发表于：2022-05-27
历史唯物主义的方法论原则及其与救赎历史观的差异
夏莹 | 文
摘 要：20世纪以来，以沃格林、洛维特为代表的一部分思想家将马克思的历史唯物主义理解为一种“救赎”的历史观，并据此批判历史唯物主义。这种理解将历史唯物主义误解为一种连续的、进步的、总体的历史观念。本文试图通过本雅明对历史唯物主义的解释表明，历史唯物主义其实是一种在当下具体事件的分析中既彰显历史的整体性，又打破历史的连续性的方法论原则。历史唯物主义通过“真理即创造”的原则实现了认识论与存在论的统一，带有一种总体性倾向;但是，它同时也强调特定的历史条件和形势对人的限定，因此又弱化了总体性倾向。历史唯物主义方法是这两方面的一种双重变奏，且在实际操作中，事实性又优先于总体性。因此，历史唯物主义不提供对救赎的承诺，而只提供具体形势下社会变革的可能性条件。
关键词：历史唯物主义 救赎 真理 灵知主义 弥赛亚主义
20世纪以来的现实实践让作为一种理论形态的历史唯物主义遭到诸多诟病。沃格林将马克思所架构的历史唯物主义视为“灵知主义”的典型代表，并给予了系统批判。洛维特也以一种近乎理论中立的姿态，将马克思对资本社会所展开的政治经济学批判视为一种科学预言的形式，即预示了“市民—资本主义世纪的最终危机，就是最终的审判”[1]，并称此为马克思的“意识形态”，同时明确指出，“在这种观念背后的现实的推动力是显而易见的弥赛亚主义”[2]。在此，无论是将马克思的历史唯物主义视为“灵知主义”抑或“弥赛亚主义”，历史唯物主义实质上都被归入了“救赎”历史观念。在这一历史观中，马克思将与布克哈特、黑格尔、波舒埃等诸多历史哲学家一样，从不同角度、以不同方式证明了人类的堕落及其被救赎的可能性，从而使这一历史观与宗教(尤以基督教为最)产生了无法分割的内在关联性。历史唯物主义在这样一种阐释路径中不仅带有强烈的“唯心主义”色彩，甚至还彰显了一种不彻底的宗教批判。西方学者对历史唯物主义的这种批判绝不仅仅是一种理论偏见，它所彰显的其实是20世纪以来在西方现实运动中对马克思主义理论的错误运用。在其中，共产主义成为弥赛亚降临的许诺，马克思主义所带来的政治运动转变为一种政治神学，其间所有矛盾和斗争都失去了其现实的历史根基，马克思思想因此要为诸多激进化的政治运动负责。在此，笔者将所有这些判定视为一种对马克思历史唯物主义的误读，要澄清历史唯物主义，就需要直面救赎历史观对马克思的历史唯物主义的改造。如何区分二者并实际上将马克思从中剥离出来，成为我们切入历史唯物主义基本原则的必要路径。
一、救赎历史观下的历史唯物主义
观念史学家沃格林以其系统阐发的“灵知主义”的基本原则反思马克思的历史唯物主义，在当代西方的政治思想界颇有影响。灵知主义是古代诺斯替主义的另一种表达方式，就其作为古希腊晚期思想流派的一支而言，它所指向的是掌握了富有神性知识的人对现实历史的俯瞰式观望。因掌握这种知识而富有一种判断“当下”为异化的能力，并由此试图召唤对这种“堕落”的救赎。沃格林区分了古代的灵知主义与现代的灵知主义。前者用神以及对神的信仰来实现灵知的拯救，后者的救赎则是“通过假定绝对精神来实现的，这个绝对精神在意识的辩证展开中，从异化进展到他自身的意识，或者是通过假定自然的物质辩证过程来实现的，这个物质辩证过程从由私有财产导致的异化处境进入到人的充分自由的存在;或者通过假定自然的意志来实现的，这个自然的意志会把人塑造成超人”[3]。在这段论述中，黑格尔与马克思显然成为现代灵知主义的代言人。他们分别用理念与现实完成了同一个历史过程的叙事模式。洛维特也特别强调，马克思恩格斯相信与“历史唯物主义完成了黑格尔的哲学，德国工人阶级是‘德国古典哲学的继承者’”[4]类似的论断。对当代西方思想界而言，这种将黑格尔与马克思进行同质化解读的趋向绝非个例，波普尔在《开放社会及其敌人》中也以极为粗暴的解读方式表达了相同的观点。
在这类观点看来，马克思的历史唯物主义不过是黑格尔以绝对精神的展开所建构的历史哲学的另一种表达方式。其中，绝对精神被置换为物质生产过程或其他经济架构，黑格尔所肯定的绝对精神的外化被马克思的异化所替代。而黑格尔所肯定的绝对精神的统一性在马克思那里成了对共产主义的许诺。如果说二者之间有任何差异的话，那么也仅仅是:马克思如果认为黑格尔应该受到批判，“并不是因为他在理论上断言理性的现实性，而是因为他忽略了在实践上实现理性”[5]。换言之，黑格尔只是没有将他已经现实化的理论在现实生活中真正实施出来而已，而马克思在这一意义上仅仅成为黑格尔思想的践行者。
将黑格尔与马克思等同的这种论述，对诸如洛维特、沃格林和波普尔这类当代思想家而言，绝非仅仅出于学理上的理论旨趣，即诸如探寻马克思哲学的黑格尔渊源。在其现实性上，他们都试图回应当代各种社会运动所包含的一种理论根源:是否因某种富有共性的思想类型统治了我们，才让现实社会出现种种如此这般的社会运动，并实际左右了这些社会运动特定的发展趋向?因此，他们的这种等同虽然在学理上略显粗陋，却不得不引起我们的足够重视。
在此，无论是沃格林抑或洛维特，都试图将黑格尔和马克思的这种特定的历史观回溯到某种带有神学抑或宗教色彩的思想传统中去，从而将黑格尔和马克思视为一种救赎历史观的代表人物。在这一历史观中，思想家通过对现存异化的批判而将历史的发展指向一个可“实现”的未来。在对这一未来的许诺中，个体成为历史进程发展的“工具”。人不再是目的，而成为手段。如果说黑格尔以绝对精神的历史进程讲述了一部观念的救赎史，那么“历史唯物主义”则是“国民经济学语言的救赎史”[6]。
尽管两位西方思想家与基督教、犹太教以及希腊哲学的诸多思潮有着精神契合，但在何种意义上，他们可以被视为这些传统思潮的现代版本，的确是一个极为复杂的理论问题。特别是对于曾经给予宗教以强烈批判的马克思，如何将他的理论解读为一种带有宗教色彩的救赎史，的确需要一种独特的理论建构。
洛维特的处理方式相对中性，他彰显了马克思思想与宗教之间的内在张力:一方面，否弃了费尔巴哈仅仅将宗教视为一种对人的本质的简单颠倒，将对宗教的批判延伸到对宗教得以产生的现实条件的分析。这表现在马克思对商品拜物教的分析中，在这一观念的建构中，马克思实际上展示出在超验性的宗教被批判之后的现代社会中，仍然占据着人们日常生活的一种更为隐蔽的尘世偶像的诞生。马克思对现代资本主义生产方式的解读不过是延续着对超验宗教的批判理路所展开的对经验世界中新的偶像崇拜的再批判。[7]另一方面，持有如此彻底的宗教批判的马克思，却在对无产阶级革命的召唤中强化了弥赛亚主义，对于洛维特来说:“马克思的弥赛亚主义如此彻底地超越了现存的现实，以至于他不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论的张力，并由此维护他的历史构思的宗教动机;与此相反，对于黑格尔来说，信仰不过是理性或者‘知悉’的一种方式，在他自己的精神发展的批判性转折点上，他决定与现实的世界和解，与马克思相比，黑格尔是现实主义的。”[8]
这一断定当然有其武断之处:洛维特一方面过于强调马克思为革命的行动所构筑的对现存现实的超越性维度，而弱化了马克思用半生经历所做的政治经济学研究的现实性，另一方面却无视黑格尔历史与逻辑的统一于绝对精神的理念而显现出的本质的宗教属性，而凸显了黑格尔嵌入其认知过程中，仅仅作为未成熟的认知形式的“宗教”。换言之，黑格尔用绝对精神的统御诠释了一个被理性化的上帝如何创造世界的过程，因此，现实的宗教当然作为上帝的绝对理念的一种创造物而被超越了。洛维特正是通过这一片面化的解读，完成了他所谓的黑格尔比马克思更为现实的论断，以极端化的方式完成了马克思作为救赎历史观代表的合法性的基本论证。
相比于洛维特，沃格林的批判则更为尖锐。马克思在沃格林这里成为“一名思辨的灵知主义者”[9]，他的理论之所以具有现实的革命召唤力，依赖的却是一系列“禁止提问”的理论体系。沃格林在《没有约束的现代性》中宣称，自己以“尽可能避免了批判性的评论”的方式对马克思的文本进行了较为系统的梳理。但正是在这一梳理中，我们却处处看到了一种观念先行的批判性评论。
因为沃格林将“禁止提问”作为灵知主义思想的典型特征，因此他在梳理马克思的文本中花了很大气力去分析所谓“马克思的表达方式”。沃格林对诸如“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”所要传达的内容的清晰性给予了强烈批判:“我们面对‘观念和物质，却不知道这些术语表示什么。我们听说观念的东西是和物质的东西相同的，只不过是‘移入了和被改造了’，但我们依然不清楚这里的‘移入’和‘改造’可能是什么意思?”[10]这就如同马克思所说的经济基础与上层建筑，“社会存在”与“社会意识”以及所谓二者之间相互“制约”的关系。沃格林将其都只视为一种隐喻，但对这些隐喻的具体内容是什么却缺乏理论的指称。而正是这些所谓经不起推敲的句子，却洋溢着革命的激情。因为它的含糊不清可能增加对理论自身的信仰，而非理性的分析和批判。于是，马克思的思想以一种科学的形态表达了一种鼓舞人心的理论前景。马克思由此成为有关历史进程之全体的灵知，有了俯瞰社会运动的能力:“马克思对于普通人拉着自己的鞋带上升为神圣的能力持一种合情合理的悲观态度，但是另一方面，他又相信普通人完全能够追求一个自创的超人，这个超人轻易地许诺把他们也塑造成超人。”[11]
但沃格林的论述是一种典型的理论先行的讨论方式。他用西方思想界对马克思较为固化的观念框定了马克思思想的基本属性，而后在马克思浩繁的理论著作中检取了其中“似乎”有利于他的理论架构的诸多表达。显然，他在论证过程中的武断性表现为三方面:第一，以非历史的方式处理马克思思想发展的全部文献，而无视马克思思想的成长历程。他将青年马克思囿于青年黑格尔派之自我意识哲学的诸多论断视为其构筑共产主义理论的有效论证，并将早期马克思有关共产主义带有原则高度的描述(诸如上午打猎、下午捕鱼，晚饭后从事批判的隐喻性表述)视为马克思为社会现实提供的可实现前景，而几乎完全忽视了马克思晚期的政治经济学批判中有关资本主义生产方式的条分缕析的分析理路。第二，将马克思的历史唯物主义仅仅作为一种幻影式的思辨[12]，囿于马克思早期哲学命题自身的主词与谓词之间的表层关系，而根本忽视了马克思在形成这些哲学概念的过程中所展开的具体论证。实际上，马克思在《德意志意识形态》中提出“社会存在”与“社会意识”之前，已就历史形成的第一前提给出了详尽论述，包括生活资料的生产以及人的生产、分工与所有制的形成以及各种所有制的形成，与有关蛮族入侵以及由此带来的封建制的形成与发展，奴隶向小农奴的过渡等一系列问题相对应，产生了政治、法律与道德等一系列有关意识的内容，正是基于这一系列的讨论，马克思得出了“意识”与“生活”的制约关系。[13]其论证的丰富性内涵保证了随后在《〈政治经济学批判〉序言》中所作的社会存在与社会意识之间的决定性关系命题绝非空洞的理论命题。它是马克思完全建基于丰富的历史经验所作的概念化表达。第三，分割了马克思的哲学与经济学的双重视角。将马克思等同于理性化的历史哲学家(如黑格尔)，历史成为指向未来的进步序列，弱化了马克思以政治经济学批判的方式所完成的对资本主义社会的个案性分析，而正是这一分析彰显了马克思审视社会的科学态度。
二、本雅明对历史唯物主义的救赎式拯救
将马克思的历史唯物主义视为一种救赎历史观，绝不仅仅是揭示马克思唯物史观中的宗教性底色，从而揭示出马克思对宗教批判的非彻底性。实际上，它还隐含着对历史唯物主义基本原则的如下理解:第一，历史唯物主义是一个包含进步强制的理性化的历史观，以可实现的未来为旨归。第二，历史唯物主义成为激进哲学的理论基石，在其中，无产阶级作为先定选民成为完成这种内在超越的现实力量。在某种意义上，将马克思思想归入救赎历史的藩篱之中没有为马克思带来荣耀，在其现实的革命运动实践中反而带来了更多的误解。这一倾向需要我们探寻“保卫历史唯物主义”的理论道路。如何将马克思从这种救赎历史观中拯救出来，以便让马克思不再成为诸多当代激进化的政治运动的理论承担者，成为当代一个迫切的理论任务。
在此，我们之所以选择本雅明的拯救方案作为一个范例，原因在于:第一，本雅明对历史唯物主义的理解有别于救赎历史观中的进步原则，对此本雅明有异常明确的自我认知:“这个项目的方法论的目的之一就是展现一种历史唯物主义，它从自身内部取消了关于进步的观念。正是在这点上，历史唯物主义有足够的理由把自己与资产阶级的思维习惯截然划清界限。它的基本概念不是进步，而是现实化。”[14]
第二，对于如何避免以进步原则表达历史这一问题，本雅明的解决方式是将以俯瞰整个过程的历史哲学转变为关注“当下”的事件哲学。本雅明指出，“一个最终无法回避的历史唯物主义的核心问题是:从马克思主义角度理解历史就必然要求以牺牲历史的直观性为代价吗?后者怎样才能将一种高度的形象化与马克思主义方法的实施相结合?这个项目的第一步就是把蒙太奇的原则搬进历史，即用小的、精确的结构因素来构造出大的结构。也即是在分析小的、个别的因素时，发现总体事件的结晶”[15]。换言之，历史唯物主义不应以关注历史发展过程的整体性为理论旨归，相反，却须以事件作为一种总体的结晶，如同莱布尼茨的单子，彰显全部总体性(即历史性)的基本原则。对于本雅明而言，唯物主义的历史观将意味着对富有辩证性意象的分析。在此，意象是“曾经”与“当下”所聚合的“星丛”。[16]它将原本在线性时间中找寻定位的过去(曾经)与现在(当下)转变为一种空间的聚合。它在本质上凸显了对个案性分析的意义，辩证法在此失去了它在黑格尔那里的思辨属性，成为对立性的张力得以显现之处。因此对于本雅明而言，意象辩证法出现的地方并不是思维与存在得以统一和完成的地方，而是思想运动中止之处。换言之，辩证意象作为历史唯物主义的研究对象，所证实的是“需要把它(即意象———笔者注)从历史过程的连续体中爆破出来的合理性”[17]。在这一意义上说，唯物主义史学方法所富有的是解构和批判的力量，这一力量正表现于“其对历史连续体的爆破”[18]。
对历史连续体的爆破意味着破除了线性历史的进步假定，本雅明从根本上转变了马克思历史唯物主义的理论旨归。历史唯物主义不以提供可实现的未来救赎而展开对过去与现在之发展的内在连续性原则的考察，相反，它是以单个历史对象的分析为全部内容，通过彰显历史的断裂而彰显历史的总体原则。
本雅明在此特别区分了唯物主义史学方法与历史叙事处理单个历史现象的不同之处:历史叙事的方式总是会将其从历史连续体中挑选的对象重新放入连续体当中来理解。这正是黑格尔所构筑的理性化的历史哲学的基本特质———所有现象在本质上都是历史过程展开自身的诸多环节，它的个体性与偶然性都将被整合进这个历史的过程中。与之不同，“唯物主义的史学方法并不是任意选择对象，它不是把自己牢牢拴在对象上，而是将对象从连续的序列中松动出来”[19]。正如马克思所选取的“巴黎公社”以及“路易·波拿巴的雾月政变”，它们所具有的典型性彰显了历史唯物主义方法论原则。它们是历史中的偶然性事件，但却也可能是马克思试图颠覆整个阶级社会所可能展开的诸多尝试。
进一步说，历史唯物主义所具有的这种解构连续体的力量又被理解为“一种对危险格局的反应……对历史的唯物主义表征所处理的正是这个危险格局。这个格局构成了历史的现实性”[20]。在本雅明的思想片段中，他并没有指认这一危险格局的所指，但马克思的“危机”理论却成为这一危险格局最显而易见的内涵。虽然马克思不是第一个提出经济危机的思想家，却是最为系统而有力地阐发危机内在机制的第一人。由于剩余价值理论的发现，经济危机不再仅仅是一个外在的、客观的经济规律，而是阶级社会内在剥削性的一种表征方式。因此，解决危机的方法也不可能仅仅诉诸生产与消费的经济关系之间的内在调解，而是应该诉诸对资本主义制度的颠覆。
20世纪20至40年代，本雅明对历史哲学的思考雏形已逐步形成。西方马克思主义者布洛赫与卢卡奇虽然对其将思想嫁接到马克思的历史唯物主义产生了不可忽视的影响，但对马克思的历史唯物主义作出如此这般反进步、反连续的解读，却仍须从犹太教救赎观中探寻思想入径。就其表述上说，本雅明仍将救赎视为历史唯物主义的旨归，只是这一次救赎的方式并不指向“未来”，而是指向“当下”。弥赛亚在当下的降临本身直接成就一种救赎。因此，严格说来，本雅明并没有将马克思的唯物史观解救出救赎历史观的藩篱，只是用一种不同于基督教式救赎历史的思考方式思考了历史唯物主义。
但不可否认的是，本雅明的这种救赎历史观却触及了马克思历史唯物主义不被人关注的另一维度。自卢卡奇以来，马克思的历史原则始终在黑格尔的真理即大全的整体性原则中获得阐释。指向未来的救赎就此不再可能，因为劳动者已经成为既有历史逻辑的顺从者。20世纪40年代的本雅明由于具有这一洞见而试图重新建构一种历史唯物主义。当下的弥赛亚降临成为打破进步史观的有效利器，而当“当下”成为唯物史观考量的全部内容，历史事实就变成了历史性，在本雅明的历史论纲中被诸如记忆、意象、瞬间、事件等词汇所替代。本雅明基于现实批判所构筑的历史唯物主义，不仅不再是朝向未来的宿命论，甚至也不再是一种以历史为对象的历史哲学，严格说来，它是一种新的真理理论。因为正是在富有历史性的断点上彰显出了意象的辩证法，而后者正是本雅明早在《德意志悲苦剧的起源》中的理念所彰显真理的方式。在这一意义上说，本雅明触及了将历史唯物主义从救赎历史观中拯救出来的关键要点:历史唯物主义从根本上说是关注于历史性事件的哲学形态，其理论旨归在于对历史性事件的分析以彰显历史哲学的真理模式。
三、去救赎化改造:历史唯物主义方法论原则的二重变奏
本雅明对历史唯物主义的拯救在某种意义上说是彻底的。历史已经从总体性逻辑中爆破出来，成为富有历史性的事件的表征，这些事件如同一颗颗星星，它们彼此之间的关联构筑了星丛，而正是这一星丛的形态成就了某种有关历史哲学的独特真理。
但正如我们已经指出的那样，本雅明以极为激进的方式所完成的对历史的爆破，却在弥赛亚降临的救赎式表达中被遮蔽了。以至于他一方面将马克思的历史唯物主义从一种救赎历史观中拯救出来，同时又让其陷入另一种救赎历史观之中。将马克思的历史唯物主义从救赎历史观中拯救出来的工作尚未真正完成。
但本雅明在对抗进步历史观为历史唯物主义所构筑的基本原则方面却是富有启发性的。在此，我们进一步的工作是去除本雅明犹太教启示的色彩，将马克思的历史唯物主义从救赎历史观中真正拯救出来。历史唯物主义的基本原则总是借助马克思对一般历史过程(如《德意志意识形态》)的描述，抑或他对具体历史事件的分析(如《路易·波拿巴的雾月十八日》)得以表征。
作为一种方法论，历史唯物主义包含一些隐性的理论前提，以便保障这一方法论运用的合法性，在此，首要的理论前提在于“历史”成为一个可以认知的对象。历史作为人的一种经验创造，笛卡儿将其视为缺乏自明性的混乱观点，因此从未将其视为可被纳入认识的对象。意大利思想家维科则持有相反的观点，对于他而言，认识真理的标准不在于自明性，而在于创造。“事物能被认识的条件是认知者是该事物的创造者，真理与创造是同一的:‘真理即创造’。”[21]创造者总是能够认知自身的创造物，在这一思路之下，维科将历史视为人最可理解的对象。马克思在《资本论》第1卷的注脚中以极为简单的语言表述了类似的核心观点:“如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[22]马克思在此试图佐证构建一个所谓的“自然工艺史”，从而描述“作为生产工具的动植物器官是怎样形成的”，亦即历史唯物主义的合法性。维科成为他重要的思想资源。
在这一思想资源中，我们看到了历史唯物主义方法论原则的一个核心要素:它是一种建构性的认识论传统在历史领域———对马克思而言，亦即人的活动的领域———的应用。它表明了历史唯物主义从根本上不是一种对历史叙事感兴趣的历史哲学，而是从属于哲学认识论。
但与维科不同的是，马克思并没有明确区分人类世界与自然界，而是在某种意义上有一种将自然界规律类比于人类社会规律的趋向。在《资本论》第1卷的《跋》中，马克思作出断言:人类社会类似铁的自然律。[23]但对维科来说，他“在人类世界和自然界之间划了一道明显的界线，对人类来说，前者是透明的，因为它是由人类创造的;后者是不透明的，因为只有上帝———这一世界的创造者才有关于它的知识”[24]。由此带来的一个结果是，维科一边确认了历史可被认知的合法性，同时又保有对整个人类世界拥有整全性知识的不可知。后者在某种意义上确保了维科的历史哲学不会成为进步史观的牺牲品。因为对于维科而言，他所强调的所谓神的时代、英雄的时代以及人的时代的分类，只是表征了三个不同的社会发展阶段，并在某种意义上强调了它们从低向高的阶梯式演进。而当马克思着意从将历史作为生产工具的动植物器官形成史的角度展开讨论时，达尔文的进化论思想显然已经隐含在这种将自然与人类社会作整全性理解的立场中了。
马克思的历史唯物主义在这一意义上与黑格尔作为总体性的历史原则的确有着相似的思维方式。它们都有一种全知的视角，这种全知视角的形成得益于黑格尔与马克思所共有的一种方法论倾向，即将认识论的问题化解为存在论的问题。换言之，我们对历史事实的认知之所以可以保持全知，正是因为历史事实被置于整个历史的展开过程中了。因此，历史的任何一个阶段在整个历史发展过程中才能获得其意义的说明，它自身的价值也需要以总体性原则为背景展开讨论，救赎历史观由此形成。
但历史唯物主义的这一方法论原则，即将知识论转变为存在论的讨论模式只是问题的一重维度。对于马克思而言，他不同于黑格尔之处恰在于，他所构筑的历史唯物主义的方法论原则在其运用当中还包括另外一个维度:总体性原则优先让位于事实性原则优先。
马克思对黑格尔思辨体系的拒斥并不表现在他否定黑格尔用概念、范畴的运动来谈论历史事实的演进，即历史与逻辑的统一性。这一点集中表现在马克思的《资本论》与黑格尔的《逻辑学》在理论架构上的相似性。相反，对马克思而言，他所拒斥的是黑格尔试图用一个普遍的原则贯穿整个人类历史的发展进程，从东方到西方，从古代到现代。尽管马克思在《德意志意识形态》的《费尔巴哈章》中，的确在较为普遍的意义上探讨了历史的展开过程，即有关人类历史的第一个前提究竟为何的相关讨论，但对历史的一般化叙述只是建构历史知识的一种尝试。这种有关历史的总体性理解在《〈政治经济学批判〉导言》中虽然获得了一个类似于规律性的表达方式，即对经济基础与上层建筑之间辩证关系的系统阐发，但马克思却没有试图将整个人类历史无条件地塞入这一概念框架加以理解的任何努力。晚年的人类学笔记更是彰显了马克思在具有更为丰富的事实性视角之后对历史规律的更深刻认识。换言之，马克思所关切的是当下社会的经济架构的基础性作用，以及这一在空间上被普遍化了的经济架构对人的生存的异化、剥削。对于未来以及人的解放的话题，马克思的确给出了一种期许，但当其作为哲学认识论的历史唯物主义转向对政治经济学的批判之后，这种期许与其说是其理论论证的目的，不如说是基于当代社会批判视野而给出的一种理论可能性。这种可能性的实现与否完全建基于对当下资本主义社会事实的关照。至此，与其将《德意志意识形态》视为马克思表述历史唯物主义的经典文本，不如说《路易·波拿巴的雾月十八日》才是马克思历史唯物主义的经典文本。后者作为一个社会事实的个案，彰显出马克思对历史认知的全部基本原则。在这一意义上，马克思对《资本论》的写作本质上也捕捉到了人类全部历史的一个个案———资本主义社会的基本架构。
具有全知视角的马克思为何同时又着力于对典型个案的研究?这一充满张力的视角源于马克思对历史的创造者———现实的个人的辩证理解。现实的个人不是普泛而抽象的，而总是被置于特定的历史条件之下，因此马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中一边强调了“人们自己创造自己的历史”(即维科的建构性原则，隐含着总体性原则)的同时，又紧接着指出当下事实性的原则:“但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[25]既定的条件成为不可被人的意识任意篡改的事实，作为人们创造历史的客观条件，成为左右历史的一种走向。历史的唯物主义属性也正是在对创造者所既有的客观环境的强调中彰显出来。因此，马克思的历史唯物主义虽然有建构性认识论的保障使其对历史的把握具有合法性，但在具体展开对历史的理解时，历史唯物主义者更多地需要关注客观条件和形势。正如马克思在同一篇文章中指出，面对当时法国出现的诸多历史事件的综合，他的工作不是如蒲鲁东一般，“想把政变描述成以往历史发展的结果。但是，在他那里关于政变的历史构想不知不觉地变成了对政变主角所作的历史辩护”[26]。马克思的工作在于证明“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”[27]。显然，蒲鲁东式的分析是一种带有救赎历史的总体性原则的分析方式。他将发生的事件放入历史的序列之中，因此政治的主角———历史的创造者就成为诠释历史进程的必要环节。在这里，历史的发展其实有了它既定的指向，分析者(如蒲鲁东)正是在未来旨归的作用之下分析政变主角。这一思路是救赎历史的分析路径，也是进步史观和总体性原则诠释的历史唯心主义。马克思历史唯物主义的分析则相反，历史的总体性和旨归从未在其视野之中，马克思在这里所关注的仅仅是“客观条件”如何激发出特定的历史创造者。在此，人作为创造历史的主动者，首先是历史客观条件的受动者。因此，事实性原则优先于历史总体性原则。历史不是在人的创造中完成并由此被人全面认知的，相反，在人创造历史的过程中，历史的特定局势也创造了人。二者相辅相成，在辩证张力中彰显了历史的内在总体性。
不可否认，马克思历史唯物主义的这两个原则在其展开过程中表现出一种二重变奏:一方面，认识论在存在论(历史性的展开)中获得认知确定性的保障;另一方面，总体性原则却总是要依赖个案性的事实性原则作为其阐发方式，从而隐含一种拒斥总体性原则的内在趋向。如果说马克思仅仅驻足于前者，那么沃格林与洛维特对于马克思的批判就会正中要害。如果说马克思仅仅驻足于后者，那么本雅明的弥赛亚降临的宗教隐喻就必须成为支撑他以个体说明整体的理论保障。可以说，两种救赎历史观都在某一方面把握住了马克思历史唯物主义的一种特质，但却缺乏一种二重变奏的视角，从而不得不诉诸宗教性维度。而在笔者看来，马克思总体性原则的保障来自维科的建构性认识论的基本原则，虽然这一原则本身得以成立是基于天主教的上帝证明方式，但经过维科的真理观改造及其对笛卡儿的批判，显然已经与宗教没有太多的关联性。
马克思试图以个案彰显总体性的努力更不是源于宗教神秘主义的弥赛亚的瞬间降临。他的理论根基仍然固着于具体的、现实的个人自身包含的个人生存条件对人的限定性。以有限性的个人为出发点，是其对宗教批判完成之后所形成的新的理论基点。可以说，正是马克思开启了一种以具体的现实的个人，而非以“天意”(维科)、绝对精神(黑格尔)以及抽象的感性的个人(费尔巴哈)为出发点展开的历史。这一立足点的转变无须借助任何宗教色彩为背景，因为现实的个人的具体性自身就包含有关历史条件的全部假定。
概而言之，马克思的历史唯物主义作为一种哲学而非历史学(甚至不是一种历史哲学)，目的在于探寻人之存在方式的本真状态。它虽包含有关人类解放的未来预设(带有救赎历史的色彩)，但却以现实的个人为基础，所展开的个案性分析弱化了救赎历史的总体性原则，注重社会变革的历史性条件而非历史的未来指向。救赎从未在宗教的幻象中，当然也不在有关未来的许诺中，而就在对既有的现实条件的分析和批判中，只有在这一现实的立足点上，所有的许诺才不仅是一种可能性，因此也不是召唤救赎的意识形态，而是一种历史得以被创造的现实性。在这一现实性中，历史唯物主义者们的每一步前行都是脚踏实地的。
注释：
[1] ［德］洛维特: 《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆 2016 年版第 55 页。
[2] 同上。
[3] ［美］沃格林: 《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，华东师范大学出版社 2007 年版第 20页。
[4] ［德］洛维特: 《世界历史与救赎历史》，第 63 页。
[5] 同上。
[6] 同上书，第 56 页。
[7] 参见［德］洛维特: 《世界历史与救赎历史》，第 61—63 页。
[8] 同上书，第 64 页。
[9] ［美］沃格林: 《没有约束的现代性》，第 27 页。
[10] 同上书，第 118 页。
[11] 同上书，第 166 页。
[12] 参见［美］沃格林: 《没有约束的现代性》，第 121 页。
[13] 参见《马克思恩格斯全集》第 1 版第 3 卷第 30 页。
[14] ［德］本雅明: 《作为生产者的作者》，王炳钧等译，河南大学出版社 2014 年版第 116 页。
[15] 同上书，第 118 页。
[16] 参见［德］本雅明: 《作为生产者的作者》，第 124 页。
[17] 同上书，第 159 页。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 同上。
[21] ［意］克罗齐: 《维柯的哲学》，陶秀璈等译，大象出版社2009 年版第 3 页。
[22] 《马克思恩格斯全集》第 1 版第 23 卷第 409—410 页。
[23] 参见《马克思恩格斯全集》第 1 版第 23 卷第 8 页。
[24] ［意］克罗齐: 《维柯的哲学》，第 90 页。
[25] 《马克思恩格斯文集》第 2 卷第 470—471 页。
[26] 《马克思恩格斯文集》第 2 卷第 466 页。
[27] 《马克思恩格斯文集》第 2 卷第 466 页。
文章来源：《马克思主义与现实》2019年02期
