发表于：2021-03-14
作为他者的物是什么？这很大程度上与康德所说的物自体有关系。根据康德的观点，我们称作为对象的东西，不是物自体而是现象。物因为已经被主观的形式及范畴所构成了，所以我们就不能知道它本身到底是什么样子。也就是说，我们不能知道物自体，虽说如此，物自体也不是什么正体不明的东西（从这一点上说，物自体和雅克拉康所说的实在界是不一样的）。倒不如说物自体是到处都有的东西。
因为人们一般觉得康德只在《纯粹理性批评》里谈到物自体，所以这个物自体似乎只是事物的问题。但其实，康德在《实践理性批判》中也谈到了物自体。在这里，物自体就是他者。在这里，我们可以问问自己：我们真的能知道有关他者的事情吗？我们通过身体、举动、语言来认识他者，但是，这只是所谓的现象，并不是物自体。物自体是他者的主观性，或者说是他者的自由。对我们来说他者始终是一种不透明的状态，这个不透明性就是他者的他者性。
康德说的物自体么正是这个自由的、主观的他者。在《实践理性批判》中并不将他者视为理论性认知的对象，而是将其看做一种实践的道德的问题。这也和罗素提出的一个问题有关：我们如何才能知道他者的疼痛呢？
罗素认为，我们只能通过语言、动作和外在的姿态来知觉他者的疼痛。这让他陷入一种怀疑论，也就是说：我们无法真正认识他者。与此相对，维特根斯坦说，当有人被火烫伤时，在我们能问自己能不能认识他者的疼痛之前，我们就先跑过去帮他。换句话说：他者的疼痛首先是一种实践的（道德的）问题。维特根斯坦继承了康德那种实用主义。即使不使用康德的语言，他也跟康德一样将他者视为物自体。
但是，他者并不是在第二批判《实践理性批评》中初次登场的问题。在第一批判《纯粹理性批判》中，关于自然科学的认识时这个问题已经出现了。我们这里说的物自体，与其说是跟事物有关，倒不如说是与他者相联系。比如说波普尔这样批判过康德：科学性命题的普遍性，是在此命题可以被反证的时候提出，而当我们无法反驳这个可以被反证的东西时，这样的普遍性才能存在。然而康德的命题之普遍性（他者无法被想定）是仅仅依存于主观性的。并且，因为你主观上觉得物自体无法把握，所以你就断定物自体无法把握，这就是陷入了不可知论。
但是，认为康德在科学性的判断上提前将他者排除是错误的。根据康德的论证，既然检验一种包含所有情况的普遍性命题是不可能的，只能从限定的，或者说是特殊的情况来进行归纳。因此，普遍性的命题只是假说，在对此无法反驳的情况下只能将其视为一种暂定性的真理，。因此，康德将其视为暂定性真理，将其视为现象。
当然，这也是可以被反驳的。但是，在这种情况下，由谁来反驳？作为对象的物不会反驳。是由他者来反驳，用关于物的数据来反驳。这暗示了：想真正让普遍性的命题成立，不仅活着的他者的同意，还需要无法预测的未来的他者的同意。这样一来，康德在《纯粹理性批判》中写物自体的时候，其实包含了一种未来他者的含义。换句话说，物自体就是他者，第一批判和第二批判之间并没有矛盾。
根据我个人的定义，他者，用维特根斯坦的话说，是不与我们共享语言游戏的人。在维特根斯坦的关于他者的例子里，外国人经常出现，不过这里说精神异常者也可以。确实，和精神异常者达成一致很困难。但也不是完全不可能的。那我们考虑一下完全不可能的状态吧。比如说死人，还没出生的人。只要是活着的人，不管文化差异有多大，不管对方有多不理智，达到一致都并非不可能。但是和死人或者尚未出生的人达成一致就真的不可能了。
康德的至高命令是这样的：不论是谁，在任何时候都不应把自己和他人仅仅视为工具，而应该永远看作自身就是目的。我们为了维持自己的生活水准就牺牲未来的他者，就只是把他者当成了“工具”。根据康德的看法，这并不伦理。与此相比，哈贝马斯的“交流理性”和“公共合意”，只考虑了活着的人，并且，实际上只考虑了西方先进国家的活人。而那些没有得到“合意”的他者，这些未来的他者，就是物自体。
物自体因此，作为理论上的对象是不可知的。但是，有哲学家认为，通过美学可以达到物自体。比如说，柏格森认为，我们可以超越语言性的分节来直观作为绵延的物自体。对他来说，物就是image。也就是说，在image里物自体是可以被把握的。另外海德格尔，认为物自体会在艺术中开示出来。比如，他这样说。在梵高的绘画中，靴子不是作为道具，而是可以作为它自身被展示。也就是说，海德格尔实际就是想说，我们可以直接接触物自体。
这样的想法其实也没什么新的。因为康德在第三批判（《判断力批判》）里已经说过了。康德认为，艺术就是，悬置关心来看某种东西。这个关心包括很多东西，比如，对有用性的关心，或者，道德上的关心，知性上的关心。但是，把这样的关心给悬置起来，物自体真的就会出现吗？不会的。我们看到的东西，果然还是现象。然后，如果我们从那里找出了美或崇高的话，用康德的话来说，是因为我们从那里找出了“无目的的合目的性。”因此，说在艺术上，物自体被开示出来，是错的。柏格森和海德格尔是让我们采取审美的态度。但，不能忘记这种态度在政治的次元被实行的时候，就会被转化为法西斯。法西斯就是将现实的阶级对立进行一种审美升华。
海德格尔和柏格森要求我们对于现实世界采取审美态度。仿佛如同接受了这种要求一般，这十年来，人们的关心，有从德里达退到海德格尔，从德勒兹退到柏格森的倾向。也许其中的理由之一，是因为德里达和德勒兹在苏联解体之后都明确地采取了马克思主义的立场。拒绝这种转向的人退行到柏格森和海德格尔是理所当然的。
在艺术中，确实，我们是悬置了很多关心来看的，但这种悬置并不仅仅限于艺术。我们与世界对峙之时，应该至少有三种判断——是真是假的认识性判断、是善是恶的道德性判断、是快还是不快的审美性判断。现实中这些判断是纠缠在一起的，想要区分开是非常困难的。所以比如我们在进行审美判断时，就得悬置真伪和善恶两方的问题。同样的，科学家把道德性的判断和审美的判断悬置起来来观察事物。只有在进行了悬置之后，认识的对象才是可能存在的。但这并不仅限于自然科学。比如，马基雅维利以来的政治哲学，就是将道德性的水准悬置起来，对其政治性行为的效果进行判断。
进一步这样说也可以吧。只有将美术作品以价格的观点考虑的时候它才会成为经济的对象。科学的、美学的、政治的、经济的——这些东西都是通过悬置才产生的。结果就是，一个物有很多的位相。但是，这是现象而不是物自体。如果这样的话，物自体怎样才会现身呢?物自体想要出现，唯一的可能就是采取把其他所有的次元全都悬置起来的伦理性姿势。为什么这么说？因为这是把他者作为自由的主观来看。
但是，这并不是说伦理性的立场比其他所有的判断基准都更优越。这里重要的，不仅仅只是悬置，不只是把东西置入括弧中，而是把括弧本身去掉。比如说，按科学态度来说，他者就是物（对象）。实际上，做诊断做手术的医生会把患者的人格悬置起来。也会把自己的审美关心悬置起来。这需要职业训练。但是，很明显，手术之后医生需要解除悬置。举一个例子的话。看以黑帮为主角的电影，批评他们的非道德性是愚蠢的。就和看科幻电影，说这不科学是一样的。我们在电影院里，不要干这种事情，把这种关心悬置起来就好。但是出了电影院，就要解除悬置。也就是说，人不仅要学会悬置，也要学会解除悬置。
对于建筑也可以说同样的事情。建筑和电影一样，在很多位相存在。从历史的角度来看，建筑第一的目的，是让人类从自然中获得庇护所。第二，建筑是展示宗教、政治性权力的奇观。自古以来，建筑就在两极间存在。但是，随着近代的开始，作为艺术的建筑也进入我们的视野了。这种看法需要把其他的关心进行悬置才是可能的，实践性的关心和政治性的关心。这没有错。我承认建筑有自己的位相和语言。但是我们也必须能随时解除这种悬置。
建筑史本质是以宗教、政治性的奇观为中心所构建的。但是现在这件事被悬置起来，只在建筑史中被讲述。在这样的文脉中，建筑可以是过去的文本，也可以是解构，也可以是虚拟的。但是这样的视点看漏了以下两点。1，建筑必须给人类提供可以居住的场所。2现实中的建筑绝大部分是被实用性的、经济性的、政治性的关系所支配的。简单地说，建筑是资本主义土建产业的一环。建筑家，不管有多艺术，都和这种基本条件是有联系的。
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本文精摘自 柄谷行人演讲《作为他者的物自体》
